خصوصی نیست ...!

این مقاله جهت درج در هفته نامه پنجره نگاشته شده است.

زماني‎كه سلسله مقالات « قبض و بسط تئوريك شريعت» در اوايل سال 1367 در مجله كيهان فرهنگي منتشر مي‎شد، نه نويسنده و نه منتقدان پرشمار آن، تصويري از ولادت يك صورت‎بندي گفتماني جديد نداشتند. نظريه قبض و بسط در امتداد مجموعه مباحثاتي طرح شد كه از اواسط دهه شصت و در چارچوب گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي بر سر نسبت دين و مقتضيات عصر جديد (يا چالش فقه پويا و سنتي) به‎وجود آمده بود. هرچند، نظريه قبض و بسط با انتقال حوزه پويايي و تحول از موضوع‎شناسي فقه به مبادي معرفت‎شناسانه و روش‎شناسانه فهم دين، اساسا به فراسوي مرزهاي گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي قدم مي‎نهاد.به‎تدريج در سال‎هاي آخر دهه شصت و اوايل دهه هفتاد از ميان مجادلات شديد موافقان و مخالفان اين نظريه از يك‎سو، و بسط و گسترش لوازم نظري قبض و بسط تئوريك شريعت در ساحات مختلف فكري و انديشه‎اي از سوي ديگر، فرآيند شكل‎گيري و تكوين گفتماني جديد آغاز شد. گفتماني كه با اوصافي چون ايدئولوژي‎ستيزي، نسبيت‎گرايي، رويكرد معرفت‎شناسانه و تمايلات سياسي ليبراليستي توصيف شده و بنا بر نقش محوري عبدالكريم سروش در شكل‎گيري آن، بعضا به طعنه «سروشيسم» نام گرفته است.
در اين گفتمان، بازتفسير سنت ديني و دين، موقعيتي كليدي مي‎يافت و نقش ديگر معارف و دانش‎هاي عصر در اين بازتفسير به رسميت شناخته مي‎شد. اين امر با تغييرات اساسي در نگاه دين‎شناسانه و انتظارات از دين همراه بود. بدين معنا وجوه سياسي و اجتماعي دين (اسلام) كه در گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي مورد تأكيد قرار گرفته بود، در گفتمان جديد وجهي حاشيه‎اي مي‎يافت. نهايتا در نيمه دهه هفتاد، سروشيسم به‎مثابه يك گفتمان معارض تمام‎عيار فضاي فكري و فرهنگي ايران را از خود متأثر ساخت و حتي در شكل‎دهي به نوعي هويت سياسي مؤثر واقع شد.
اگرچه سروش و شارحان او (به‎درستي) در توصيف و تشريح اين جريان به محوريت نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت و گسترش لوازم و توابع نظري و عملي آن اشاره داشته‎اند، اما اين به تنهايي براي توضيح يك تحول گفتماني كافي نيست. نظريه قبض و بسط مي‎توانست به‎مثابه يك نظريه تخصصي در قلمرو مباحث دين‎شناسانه و معرفت‎شناسانه باقي بماند و از دايره محدود قيل و قال اهل نظر فراتر نرود. مسئله مهم اين است كه موقعيت خاص اجتماعي و تاريخي و تحولات فراگفتماني، امكانات بالقوه موجود در اين نظريه را به‎سوي تشكيل يك صورتبندي گفتماني جديد رهنمون ساخت.
نسبت ميان ميراث فكري سروش با شرايط و محيط اجتماعي آن معمولا در دو مسير مورد بحث قرار گرفته است. از سويي درگيري‎هاي شديد اصحاب روشنفكري ديني (نامي كه سروش بر خود و جريان خود مي‎پسنديد) با نظام سياسي و هواداران آن به‎مثابه بخشي از واقعيت فراگفتماني كه بر مسير حركت و توسعه اين گفتمان تأثير گذاشته، مورد بحث بوده است. از سوي ديگر، بعضا به تأثيرات گفتمان روشنفكري ديني بر تحولات سياسي و فرهنگي سال‎هاي پس از انتخابات دوم خرداد 1376 و شكل‎دهي به جنبش سياسي - اجتماعي اصلاح‎طلبي اشاره شده است. اما آيا نسبت اين گفتمان با شرايط واقعي اجتماعي ايران تنها در اين دو محور قابل پيگيري است؟
واقعيت آن است كه گفتمان نوظهور «سروشيسم» خود بخشي از تحولات گسترده‎تري است كه در سال‎هاي پس از جنگ و به‎طور مشخص دوراني كه تحت‎عنوان «عصر سازندگي» (1368 – 1376) از آن ياد مي‎شود، ساحات مختلف زندگي اجتماعي، سياسي و فرهنگي ايران را متأثر ساخت. سروش و يارانش در ماهنامه كيان، همواره از تضييقات و فشارهاي مديران و دولتمردان عصر سازندگي بر خود سخن مي‎گفتند، اما طنز تاريخ آن‎جاست كه بخش مهمي از جهت‎گيري‎ها و سياست‎گذاري‎هاي همين دولتمردان با مفاهيم و راهبرد‎هاي گفتماني «روشنفكران ديني منتقد و ناراضي» همسو بود.
رويكرد‎هاي ايدئولوژي‎ستيزانه سروش و اصحاب كيان مسبوق به روند تدريجي ايدئولوژي‎زدايي از اجتماع، سياست و فرهنگ در مقطع مذكور بود. اين روند نه تنها محصول تحولات مهم بين‎المللي از قبيل فروپاشي شوروي و ظهور نظام تك قطبي، كه مرهون اقدامات تكنوكرات‎هاي مستقر در دولت سازندگي و مطالبات «طبقه متوسط جديد ايدئولوژي زدوده» در جامعه ايران پس از جنگ بوده است. ايدئولوژي‎زدايي از سويي به شكل فاصله‎گيري از ارزش‎ها، هنجار‎ها و نماد‎هاي جامعه عقيدتي و ايدئولوژيك دهه شصت و از سوي ديگر در قامت خود‎مختاري و استقلال‎طلبي تدريجي قلمرو‎هايي كه پيشتر در چارچوب ملاحظات و قواعد ايدئولوژيك (گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي) سامان مي‎يافتند، واقع شد. به‎تدريج (و به‎طور نسبي) در اين سال‎ها اقتصاد، سياست خارجي، رسانه، دانشگاه و... حوزه‎هايي «مستقل» تعريف شدند كه مديريت و ساماندهي آنان مي‎بايست نه بر مبناي ضوابط عقيدتي و ايدئولوژيك، كه براساس قواعد «كارشناسي» و علمي صورت گيرد. چنين نگرشي كه به‎صورت ضمني بر نگاه مديران عصر سازندگي غلبه داشت، با بيان خاص «روشنفكران ديني» تئوريزه شد. در حالي‎كه در گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي جامعيت دين به‎معناي توانايي بالقوه آن در پاسخ‎گويي به تمامي پرسش‎ها در كليه حوزه‎ها و قلمرو‎هاي زندگي اجتماعي معنا مي‎شد، در نگاه سروش و يارانش اين جامعيت معنايي متفاوت يافت و از «دين حداقلي» سخن به ميان آمد. گفتمان جديد با پيش كشيدن بحث انتظارات بشر از دين، نگاه اسلام‎گرايانه را به حداكثري بودن و نهادن بارهاي اضافي بر دوش دين متهم ساخت. اين موضوع البته با تضاد اصلي اين گفتمان با ايدئولوژي و ايدئولوژي انديشي مرتبط بود و دين حداكثري را نام ديگر تفسير ايدئولوژيك از دين قلمداد مي‎كرد. روشنفكران ديني جديد از لزوم واگذار شدن بخش عمده‎اي از اين قلمروها به علم و روش‎هاي جاري و متداول سياسي و اجتماعي عصر جديد دفاع مي‎كردند.
مخالفت سروش با تعبير ايدئولوژيك از دين و به تعبير بشيريه «مداخله گسترده دين در حوزه‎هاي گوناگون اجتماعي» در نسبتي وثيق با تأكيد بر سويه‎هاي عرفاني و اخلاقي دين (در روايت‎هايي عمدتا فردگرايانه و متجددانه) قرار داشت. در اين چارچوب دين بيشتر نوعي رابطه معنوي و مجموعه‎اي از «تجربه‎هاي ديني» تعبير مي‎گرديد.
اين امر از جهت ديگر با نگاه انتقادي نسبت به فقه و تلاش براي حاشيه‎اي و كمرنگ ساختن نقش و جايگاه آن در ساختمان دين ارتباط مي‎يافت. اين وجه از گفتمان جديد نيز با تحولات واقع شده در سبك زندگي بخش‎هاي بزرگي از طبقه متوسط جديد و رشد اخلاق فردگرايانه در جامعه مبتني بر رقابت و نمايش (جامعه بازار) در سال‎هاي پس از جنگ سازگاري مشهودي داشت. چنين تحولي خود اساسا محصول اتخاذ مدل‎هاي توسعه سرمايه‎دارانه و بازارگرايانه در عصر سازندگي بود. چنان‎كه پديدار شدن تكثر و تنوع در سبك‎هاي دينداري و شخصي شدن امر ديني بر اثر همين تحولات، در گزاره‎ها و رويكرد‎هاي دين‎شناسانه سروشي منعكس شد.
مطالعه در تحول گفتماني سال‎هاي پس از جنگ در ايران، ما را با نمود آشكاري از تحولات درهم‎تنيده انديشه و شرايط اجتماعي يا ترتيبات گفتماني و فراگفتماني مواجه مي‎سازد. اين مطالعه از سويي اين امكان را فراهم مي‎سازد تا مجموع دعاوي و گزاره‎هاي پر طمطراق ايدئولوژي‎ستيزانه سروش و ياران او در دهه هفتاد را به‎مثابه بخشي از منازعه ايدئولوژيك مورد فهم قرار دهيم. آنان متوجه بوده باشند يا نبوده باشند، در همان‎حال كه ايدئولوژي و ايدئولوژي‎انديشي را مورد طعن و لعن قرار مي‎دادند، خود در سنگر يك «ايسم» (سروشيسم؟!) و تفكر ايدئولوژيك در كار از ميدان به‎در كردن رقبا و معارضان بوده‎اند.
در عين‎حال‎، چنين مطالعه‎اي فهم ميراث فكري سروش و اصحاب كيان به‎مثابه منطق فرهنگي «عصر سازندگي» را ميسر مي‎سازد. بدين ترتيب به حاشيه رفتن كامل سروش و از هم پاشيدن حلقه كيان در سال‎هاي اخير به‎خوبي قابل درك مي‎شود. «عصر سازندگي» (دوران تسلط شانزده ساله «فن‎سالاران معتقد به اصالت توسعه مدرنيستي» بر دستگاه اداري و اجرايي) به پايان رسيده است.

علیرغم اینکه بحث بدحجابی و به ویژه تأملات مربوط به شرایط فعلی آن در این وبلاگ مفتوح است و احتمالاً طی یک پُست دیگر به آن پرداخته خواهد شد، ولی قبل از آن لازم دیدم مسأله ای که چند روزی است ذهنم را مشغول کرده تا از این بیات تر نشده، قلمی کنم. چیزی که این دغدغه را بر انگیخت، شنیدن این خبر از بعضی دوستان بود که تظاهر کنندگان پرشمار جنبش سبز دانشجویی در دانشگاه تهران ( که بنا بر تخمین های دقیق و روشمند – البته به روش جنبش سبز – تعداد شان اگر نه میلیونی، صدها هزار بوده است!! ولی به چشم ظاهربین رفقای ما 200 – 300 نفر بیشتر نیامده اند ) هنگام جنبیدن ( جنبش است دیگر! ) در حاشیه مراسم افتتاح دانشگاه ها و ضمن مواجهه با عده ای از دانشجویان که علَم دیگری به دست و حرف دیگری بر زبان داشته اند، شعار « دانشجوی سهمیه ای » سر داده اند. البته تعجب من از این بابت نبود که  دوستان سبز ما چطور با یک نظر به چهره، کل ویژگی های فردی و سوابق تحصیلی طرف مقابل شان را تشخیص می دهند. و نه حتی از این بابت که چرا باید مسأله ای چون سهمیه تحصیلی اختصاص یافته به خانواده های شهدا و ایثارگران که در مقابل دِین کشور و همه ما به این عزیزان ناچیز و بی مقدار است، به این نحو نامناسب برجسته و تبدیل به چماق شود. نه! مسأله اینها نبود. چیزی که ذهنم را مشغول کرد این بود که بار ها از زبان دوستان سبز شنیده و در مطالب شان خوانده بودم که اکثر خانواده معظم شهدا، امت حزب الله « واقعی » و بسیجی های « واقعی » حامی جنبش سبز و از ارکان صفوف به هم فشرده (!) آن هستند. فلذا در فضای دانشگاه هم فرزندان گرانقدر شهدا و ایثارگران که با استفاده از سهمیه وارد دانشگاه شده اند ( و باز تأکید می کنم که این امتیازی مشروع و ناچیز در مقابل سهمی است که اینان در آرامش و عزت امروز ما دارند ) باید در میان جنبش سبز دانشجویی و همصدا با آن باشند. پس ماجرا چیست که دوستان سبز هم دانشگاهی ما تا در مقابل خود صدایی می شنوند، آن را به « سهمیه ای » ها ( خانواده شهدا و ایثارگران ) نسبت می دهند؟ چرا به رغم آن هم ادّعا در عمل شعاری می دهند که نشانگر آن است که خانواده شهدا و همان بسیجی های « واقعی » را در مقابل خود می بینند؟ نکند آنها در لایه های نهانی قلب خود نظراتی دارند که با آنچه بر زبان می آورند متفاوت است و ناگهان به صورت ناخودآگاه با سر دادن یک شعار لو می رود؟! به نظر شما اسم این وضعیت چیست؟

ماجرا به همین نمونه محدود نمی شود. در هفته های قبل از انتخابات که من هم مثل خیلی های دیگر توفیق حضور در مباحث و مناظره های خیابانی را داشتم، با نمونه های جالب و البته عجیبی از این مسأله مواجه شدم. جالب ترین مورد مربوط به جوان سبزی بود که بر سر سیاست تدفین شهدا در دانشگاه ها به عنوان یکی از اقدامات دولت نهم با من بحث می کرد. در گرماگرم بحث، دوست عزیز ما -  که کمی قبل تر با حرارت داشت شعار « رأی ما، یک کلام، نخست وزیر امام » سر می داد – برگشت و گفت : « اصلاً مگر این بنده های خدا ( شهدا ) کی اند؟! آدم های بیچاره ای که گول خوردند و خودشان را بیخودی به کشتن دادند و ... . » دوست سبز مان را کنار کشیدم و دوستانه بهش گفتم که این نحوه دفاع از کاندیدای مورد علاقه اش درست نیست. چون( با عرض پوزش از محضر نورانی امام و شهدا ) احتمالاً این کسانی که شهدا را گول زده اند، همان امام و نخست وزیرش و دیگر اعوان و انصارش بوده اند که شما برایشان حنجره می درانید!! نمی دانم چقدر این توصیه دوستانه کارگر افتاد ولی راستش اصلاً بعید نمی دانم که همان دوست عزیز در راهپیمایی روز قدس هم شرکت کرده و در اثنای سر دادن شعار افتخار آمیز « نه غزه، نه لبنان ... » تا چشمش به ما بسیجی های « غیر واقعی » افتاده فریاد برآورده باشد که : « بسیجی واقعی، همت بود و باکری »! غافل از این که ( از همه حواشی و وجوه پروبلماتیک « بسیجی واقعی » که بگذریم ) همین محمد ابراهیم همت که نهایتاً هم جان خود را بر سر حفظ تمامیت ارضی و برافراشته ماندن پرچم اسلام در ایران فدا کرد، در سال 61 و در حالی که ایران عزیز ما درگیر جنگی تمام عیار در مرزهای خود بود، چند ماه در سوریه و لبنان به سر برد تا در صحنه نبرد اسلام و کفر صهیونی حاضر باشد و نیرو های شیعه لبنانی را برای مقابله با اسرائیل آموزش دهد. غافل از این که همین حاج همت فرماندهی دارد به نام حاج احمد متوسلیان که در همین سفر به اسارت مزدوران اسرائیل در می آید و هنوز هم از او و سه نفر همراهش خبر روشنی در دست نیست. علی الظاهر بسیجی های « واقعی » هم به منطق نه غزه – نه لبنان معتقد نبوده اند!

به سؤال اصلی ام باز می گردم. به نظر شما اسم این وضعیت چیست؟ وضعیتی که عده ای از افراد حرف هایی می زنند و شعار هایی می دهند که از جهات متعددی با هم سازگار نیست و وقتی خوب بحث را می شکافی و داخلش می شوی می بینی که کمابیش خودشان هم می دانند که به آن چیزی که می گویند معتقد نیستند! به نظر من ماجرا کمی فراتر و حتی متفاوت از « بی صداقتی » ، « دورویی » و « ریاکاری » است. احتمالاً بسیاری از دوستان سبز ما صادقانه به وجوهی از « شخصیت » امام یا شهدای بزرگ علاقه مند باشند. اما این علاقه مندی صرف و موضعی برای اینکه خود را پرچمدار اندیشه و رهرو طریق آنان جا بزنند کافی نیست. آن وقت است که از دل تناقضات این وضعیت پدیده ای متولد می شود که در ادبیات قرآنی نام آشکاری دارد: « نفاق ». مفهوم قرآنی نفاق تا حدودی متفاوت از مقولاتی چون دورویی و ریاکاری و ... است. گاهی ممکن است که بعضی ها خیلی صادقانه منافق باشند! ( البته این اغلب در مورد سران نفاق صادق نیست. ) نفاق بیش از آن که انحرافی اخلاقی باشد، عارضه ای عقیدتی است و محصول تلاش نافرجام برای جمع بستن میان چیز هایی که با هم قابل جمع نیستند. به تعبیر درخشان استاد سید محمد روحانی در کتاب « ایستاده در باد » ( نگاهی به تفسیر سوره احزاب ) نفاق بنا کردن استدلالاتی است با صغرا هایی دینی و کبرا های غیر دینی. و من فکر می کنم می توان در اینجا به جای دینی و غیر دینی، انقلابی و غیر انقلابی هم قرار داد. « خداوند در سینۀ مرد دو قلب قرار نداده است ... » ( احزاب، 4 )

یکم. « بدحجابی » اساساً مسأله ای پسا انقلابی است. در وضعیت بدحجابی، دستور شرعی حجاب نه کاملاً رعایت می شود و نه به کلی نادیده گرفته می شود. بدحجابی چیزی متفات از بی حجابی است. هم چنین متفاوت از قصور و کوتاهی سهل انگارانه و سهوی در رعایت حجاب است. در بدحجابی، عنصر انتخاب و آگاهی به عنوان بخشی مهم از مختصات وضعیت حضور دارد. هر چند که تنها مؤلفه و حتی لزوماً مؤلفه مرکزی و محوری نیست. تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و مشخصاً پیش از الزام رعایت حجاب به مثابه یک تکلیف قانونی این امکان وجود داشت که از دوگانۀ محجبه / بی حجاب سخن گفته شود. حکومت اسلامی با تضمین اجرای دستور شرعی حجاب، بی حجابی را از صحنه عمومی جامعه ایران برچید اما این برچیدن به طور همزمان نقطه ولادت امری نو ( بدحجابی ) بود.

دوم. در سالهای آغازین دهه شصت، پدیده جدید بدحجابی به عنوان یک « مسأله » در ایران انقلابی پدیدار شد. در این مقطع ، بدحجابی عمدتاً مسأله ای « تهرانی » بود و حتی در شهر های بزرگی چون مشهد و اصفهان و شیراز نیز – نه اینکه وجود نداشت – مسأله قلمداد نمی شد. در تهران هم موارد بدحجابی عموماً در نیمه شمالی شهر و مرتبط با طبقات برخوردار اقتصادی و اجتماعی بود که در دهۀ شصت ( مثل امروز! ) دوستان و همراهان نظام سیاسی نوبنیاد محسوب نمی شدند و اساساً پارۀ غیر مذهبی و یا کمتر مذهبی جامعه ایران را تشکیل می دادند. به عبارت دیگر و با تقریب بالا، می توان « بدحجاب های دهه شصت » را همان « بی حجاب های دهه پنجاه » قلمداد کرد که الزام قانونی و فشار اجتماعی آنان را ناگزیر از التزام به حجاب کرده بود و طبیعی است که بی حجاب های دهه پنجاه، حجاب الزامی دهه شصت را همدلانه رعایت نکنند. بدحجابی در دهه شصت محصول چنین وضعیتی بود فلذا حدود و مختصاتی متناسب با آن داشت.

سوم. در جامعه ایران پس از جنگ، سیاست های توسعه که ذیل عناوین مطنطنی چون بازسازی و سازندگی، در دستور کار دولتمردان قرار گرفت، پیامد های مهمی در قلمرو های گوناگون زندگی اجتماعی داشت که چه بسا اندیشیده و پیش بینی شده نبود. بخش مهمی از پیامد ها به خصلت سرمایه دارانه این سیاست ها و مدل های توسعه باز می گشت. توسعه سرمایه دارانه - بخواهیم یا نخواهیم - مناسبات سرمایه دارانه را در تار و پود لحظه ها و دقایق حیات اجتماعی تعبیه می کند.

چهارم. ویژگی جامعه ای با مناسبات سرمایه دارانه، صرفاً وجود یک طبقه مسلط به لحاظ مادی و اقتصادی نیست. اصل جذّابیت ماجرا آنجاست که در چنین جامعه ای طبقه مسلط اقتصادی، در عمل دیگر قلمرو ها و سپهر های حیات جمعی را نیز به طور نسبی تحت سیطره خود قرار می دهد. مسأله فراتر از نسبت میان منابع اقتصادی با قدرت سیاسی در جامعه سرمایه داری است. این یکی از آشکار ترین وجوه این تسلط است. یکی از وجوه کمتر آشکار شدۀ ماجرا چیزی است که بوردیو آن را تحت عنوان « ذائقه » مورد بحث قرار می دهد و دامنه آن را امور پیش پا افتاده ای چون طعم غذا تا گرایشات فرهنگی و علایق هنری و زیباشناختی تعریف می کند. بوردیو اگر چه « سرمایه فرهنگی » را واقعیتی مستقل از سرمایه مادی تلقی می کرد، اما به تقاطعات و همپیوندی های آنان علاقه مند بود. برای او این نکته قابل تأمل به نظر رسید که آنچه « هنر والا » یا هنر اصیل قلمداد می شود، معمولاً همان اشکالی از آفرینش هنری است که بیشتر با ذائقه طبقات بالای اقتصادی و اجتماعی هماهنگ و متناسب است. در جامعه سرمایه داری نه تنها طبقه مسلط دست بالا را در اقتصاد و سیاست دارد، که علایق فرهنگی و ذائقه هنری و زیباشناختی آن نیز به مثابه امر هنجاری مورد توجه قرار می گیرد. افراد از طریق تبعیت از « ذائقه هنجاری » جلب تشخّص می کنند.

پنجم. این می تواند نقطه ای برای ورود به تحلیل تحولات فرهنگی و اجتماعی ایران در سالهای پس از جنگ باشد.¹
استقرار مناسبات سرمایه دارانه در نتیجه سیاست ها و جهت گیری های اقتصادی و اجتماعی سالهای پس از جنگ، به تغییرات بنیادین در قواعد هنجاری، سبک زندگی و ذائقه بخش هایی از مردم انجامید. در وضعیتی که موفقیت مادی به مثابه هدف محوری و دائر مدار زندگی اجتماعی تعریف و جامعه، بازاری بزرگ و مسابقه ای تمام نشدنی در کسب و نمایش ( مصرف ) ثروت تلقی شود، آیا این عجیب است که « موفق / برنده » ها ( ثروتمندان ) به شهروندان الگو و نیرو های اجتماعی « هنجار فرست » تبدیل شوند؟! تعریف ( خواسته یا ناخواسته ) چنین میدان مسابقه ای به واقع نتیجه ای جز هنجاری کردن سبک زندگی و علایق و عادات فرهنگی طبقه ممتاز اقتصادی - اجتماعی و تبدیل آن به منبع تشخّص، احترام، اعتماد به نفس و با اصطلاحات روزمره ما، « به روز بودن » و « با کلاس (!) بودن » در بر ندارد.

ششم. اعضای این طبقه ممتاز اقتصادی – اجتماعی ( بورژوازی تهران نشین که می توان در عین حال آن را هستۀ مرکزی « طبقه متوسط جدید تهران نشین » قلمداد کرد ) که به شهروندان الگوی ایران پس از جنگ تبدیل می شوند، به لحاظ فرهنگی و اجتماعی با چه مختصاتی قابل شناسایی اند؟ بورژوازی تهران نشین اساساً محصول و به نوبه خود یکی از ارکان شبه نوسازی عصر پهلوی، از اصلی ترین مهمانان ضیافت نفتی دهه ۱۳۵۰ شمسی و پیمانکاران پروژه های پر سر و صدای « تمدن بزرگ » بودند که البته در بحران ۱۳۵۷ به یاری همپیمان سیاسی خود نشتافتند. در میان نیرو های اجتماعی موجود در جامعه ایران، اینان جدی ترین پیوند را چه به لحاظ تاریخی و چه از جهت ساختاری با غرب دارند و به همین قیاس دور ترین نیرو های اجتماعی ایران به نظام سیاسیِ دینی و انقلابی هستند. این فاصله از جهتی بدان سبب بود که اینان اساساً پاره غیر مذهبی یا کمتر مذهبی جامعه ایران را تشکیل می دادند و از سوی دیگر ریشه در ادبیات و شعائر انقلاب و انقلابیونی داشت که مستضعفین را گرامی می داشتند و از رجحان یک تار موی کوخ نشینان بر همه کاخ نشینان سخن می گفتند. راستی ویژگی های بورژوازی تهران نشین یادآور اوصافی که پیشتر برای « بدحجاب » های دهه شصت بر شمردیم، نیست؟!

هفتم. اغلب ناظران تأیید می کنند که روند گسترش بدحجابی در ایران پسا انقلابی از اواخر دهه شصت آغاز شد و در اواسط دهه هفتاد شتاب گرفت. این واقعیت به طور قطع سطوح و جوانب متعددی دارد که برای فهم دقیق مسأله می بایست مورد توجه قرار گیرند. اما با مقدماتی که در این مختصر آمد، اصلی ترین مؤلفه در این وضعیت همانا تحول در گروه های مرجع ( هنجار فرست ) و هنجاری شدن سبک زندگی، نشانه ها و حتی ذائقۀ زیبایی شناختی طبقه بالا ( بورژوازی تهران نشین ) در جامعه ایران است. به بیانی عاری از ظرافت و پیچیدگی، می توان گسترش بدحجابی در دیگر لایه ها و پاره های اجتماعی را بخشی از فراگرد کلی تر « تبعیت فرو دستان از فرا دستان در مسابقۀ همگانی دارندگی و برازندگی » قلمداد کرد. آن هنگام که پروژه توسعه سرمایه دارانه در عمل سراسر زندگی اجتماعی را بر مدار موفقیت مادی تعریف و ظهور آن را در نمایش و مصرف نمایشی جستجو می نماید، چگونه ممکن است که بخش عظیمی از جامعه را از میدان مسابقه دور نگاه داشت و با توصیه های اخلاقی آنان را به کفّ نفس و عدم تبعیت از قواعد مسابقه فرا خواند؟! در چنین شرایطی آیا عجیب است که فرزندان خانواده های متدین و معتقد تهرانی و شهرستانی نیز بر اساس « قواعد مسابقه » و  انگارۀ « تشخّص » و « زیبایی » تولید شده توسط فرادستان ( شهروندان الگو ) چهره بیارایند و شیوه پوشش خود را انتخاب کنند؟ و باز آیا عجیب است که بر اساس همان منطق آشنا، عمومیت یافتن سبک و شیوه فرا دستان آنان را به سوی سبک و شیوه جدیدی برای تمایز سوق دهد و این چرخۀ دائماً تشدید شونده تا وضعیت ناگوار کنونی نوع و شیوۀ پوشش در برخی مناطق شمال و شمال غربی تهران امتداد یابد؟
بدین ترتیب است که بخش عمده بدحجاب های دهه هفتاد و هشتاد، « بدحجاب های مذهبی » هستند. کسانی که در منزل سفره حضرت ابوالفضل پهن می کنند، در ماه رجب و شعبان روزه مستحبی می گیرند، در مراسم احیای لیالی قدر تا دم صبح قرآن بر سر می گذارند امّا دستور شرعی ( واجب ) حجاب را مورد بی اعتنایی قرار می دهند. اصل مسأله آن است که آنها خودآگاه یا ناخودآگاه بر مبنای قواعد مسابقه همگانی دارندگی و برازندگی ( رقابت در نمایش ) عمل می کنند و کامیابی در این مسابقه تا آنجا برای شان اولویت یافته که حرارت آن خیلی از چیز های سخت و استوار را می تواند « دود کند و به هوا بفرستد » . در این میان تفاسیر و توجیهات « سروشی » دین، حداکثر نقشی در حد یک مسکّن آرامبخش دارد!  

۱- لازم به ذکر است که در انتخاب چنین نقطه ورودی برای تحلیل مسائل اجتماعی ایران قطعاً به کار دکتر فرامرز رفیع پور در کتاب ارزشمند « توسعه و تضاد » مدیون و مرهون هستیم.