خصوصی نیست ...!

زمین آلودۀ ننگی است، ننگی مثل باعورا

زمان آبستن جنگی است، جنگی مثل عاشورا ...

استاد علی معلم دامغانی

این عجیب نیست که مهدی کروبی، همان کسی که آن نامه معروف را ( به همراه روحانی و امام جمارانی ) در زمستان 67 به آقای منتظری نوشت، در تشییع جنازه او با چشمانی گریان بی تابی کند!! همچنان که عجیب نیست میرحسین موسوی، همان کسی که پس از عزل مرحوم منتظری به ادارات دولتی 24 ساعت مهلت داد تا تمامی تصاویر او را از در و دیوار جمع کنند، به عنوان صاحب عزا (!) شبانه به بیت او برود و صبح نیز در تشییع جنازه شرکت کند. هم چنین است وضعیت عبدالله نوری، او که خود برای پدرم تعریف کرده بود که وقتی طی تماسی تلفنی از تصمیم امام برای عزل منتظری مطلع گردید، هنوز مکالمه به پایان نرسیده با اشارۀ دست به کارکنان دفتر نمایندگی ولی فقیه در جهاد سازندگی فهمانده بود که عکس « فقیه عالیقدر » را پایین بیاورید! اینان همه سالکان و رهروان مسیری هستند که مرحوم منتظری پیشتاز و پیشکسوت آن بود و این طبیعی است که افراد برای میر و مرشد خود سنگ تمام بگذارند. مرحوم منتظری « بزرگ خاندان تجدیدنظر طلبی » بود. در میان اصحاب انقلاب اسلامی، او اولین کسی بود که به تشکیک در آرمان انقلاب و مسیر طی شده بر اساس آن پرداخت و من فکر می کنم این آن چیزی بود که امام را از عدم صلاحیت وی برای سکانداری کشتی انقلاب مطمئن ساخت. هم ماجرای مربوط به سید مهدی هاشمی و هم جریانات مربوط به زندان و برخورد با منافقین و موضع گیری های غیر اصولی آقای منتظری در ایجاد نوعی فاصله میان او و امام مؤثر بود. ولی آنها که به ویژه با برجسته ساختن مورد دوم قصد دارند معنای خاصی به عزل مرحوم بدهند، باید توضیحی درباره فاصله حدوداً 8 ماهه این ماجرا با نامه 6/1/68 امام خطاب به منتظری بدهند. آنچه که نهایتاً به تصمیم امام شکل داد، نه این موارد که موضع گیری های « تجدیدنظر طلبانه » مرحوم در زمستان 67 بود که به طور خاص در مصاحبه با ویژه نامه دهمین سالگرد پیروزی انقلاب ( به کوشش جواد مظفر ) و سخنرانی 22 بهمن متبلور شد.

آقای منتظری اولین نفر ( و نه تنها یا آخرین نفر ) در میان یاران انقلاب بود که به این نتایج رسید : « ما در این ده سال تندروی کردیم ... شعار های تند و تیزی دادیم که بی جهت باعث شد تا دنیا با ما بد شود و همه از ما بترسند ... ما در جنگ و غیر از آن شعار هایی غیر عملی و غیر واقعی دادیم ... ما به حرف افراد عاقل و کارشناس  ] یعنی لیبرال ها و ملی گرایان[ گوش نکردیم و آنها را طرد کردیم ... » ( نقل به مضمون از سخنرانی 22 بهمن 67 ) این آن چیزی بود که برای امام در لزوم برکناری قائم مقام خود تردیدی باقی نمی گذاشت. البته باید از جهتی ممنون مرحوم منتظری بود که با بیان این قبیل موضع گیری ها موجب گردید، تا امام در مقام پاسخ گویی پیام تاریخی سوم اسفند 67 را صادر کند. این پیام به «منشور روحانیت » مشهور شد، اما شاید عنوان « مانیفست ضد تجدیدنظر طلبی » بیشتر با مفاد و مضمون آن مطابق باشد.

بعضی دیگر از یاران انقلاب نیز در مقاطع گوناگون و با شدت و ضعف متفاوت، به نتایجی از جنس آنچه در زمستان 67 بر زبان مرحوم منتظری جاری شد، رسیدند. این که اینان در سوگ منتظری، پیشکسوت و بزرگ خاندان تجدیدنظر طلبی، چهره بخراشند و یقه چاک دهند، نه جای تعجب دارد و نه جای گلایه. آن چه جای حیرت و تعجب دارد آن است که در همین حال دم از راه امام و میراث خمینی کبیر زده و خود را در نهایت کاسبکاری و شیّادی تبع و تالی او قلمداد کنند!

حج سال ۱۳۷۱، مساجد سبعه، اعضای تحریریه نشریه « زائر » : از چپ نفر دوم آقایان شریعتمداری، طالقانی، سلیمی نمین، کچویان، صفار هرندی.

همین ابتدای امر بگویم که غرض از نوشتن این مطلب دفاع از ممنوعیت نمایش فیلم کتاب قانون در مدیریت قبلی ارشاد نیست. که به نظرم این فیلم حتی ارزش توقیف شدن هم نداشت و این آن چیزی است که از فیلمی مثل سنتوری متمایزش می کند. چیزی که انگیزه برای نوشتن این مطلب را فراهم آورد دفاع ساده دلانه بعضی از دوستان و به ویژه آدم سختگیر و غیر لیبرالی (!) مثل آقای علی مطهری از این فیلم به عنوان یک فیلم دینی و قرآنی و « امر به معروف و نهی از منکری » است. توضیح خواهم داد که این دوستان به زعم حقیر با معنای درونی و کلی فیلم ارتباط برقرار نکرده اند و « کتاب قانون » در کمال رندی و ریاکاری با پوشش « چرا ما در زندگی مان به قرآن عمل نمی کنیم؟! » باطن سکولار و غیر دینی خود را از چشم آنها مخفی کرده است. البته لابد دوستان تعجب می کنند که فیلمی که علی الظاهر در نقد ریاکاری ساخته شده است، به همین صفت متصف می شود!

واقعیت این است که من حتی بر خلاف آقای دکتر حداد عادل مسأله را در زیادی بد نشان دادن ایرانیان و عمومیت بخشی به آن نمی دانم. اتفاقاً اگر دقت کنید فیلم از دو ایرانی چهره مثبتی ارائه کرده یا حداقل چهره منفی ترسیم نکرده است و به نظر من این کلید فهم دقیق « کتاب قانون » است : یکی آن خانم دکتر شیک و آلامد است که خیلی دلسوزانه و طبیبانه به مسأله بیمارش رسیدگی می کند و دست کم ما در آن چند دقیقه ای که در محضر ایشان هستیم – بر خلاف بقّال، قصّاب، سبزی فروش و ... -  هیچ رذیلت و سیئه ای مشاهده نمی کنیم. و دوم، خواهر کوچک رحمان که من تا قبل از خواندن مصاحبه کارگردان فیلم با ضمیمه روزنامه اعتماد منطق خوب بودن او در میان چنین خانوادۀ عوضی (!) ای را نفهمیده بودم : « کوکب آدم با اخلاق تری است چون به نسل جوان تعلق دارد و « مدرن » تر است ...» ( نقل به مضمون ) مشاهده می فرمایید که از نظر کتاب قانون ما ایرانی خوب هم داریم! آنهایی که تر و تمیز تر و مدرن تر هستند! متهم « سنّت » است و دین سنتی. این فیلم مشخصاً پارۀ مذهبی و سنتی جامعه ایران – که البته اکثریت عظیم آن را تشکیل می دهد – هدف گرفته است.

عجله نکنید! من نگفته ام که پاره مذهبی و سنّتی جامعه ما نباید نقد شود. بعضی از فیلم های مورد علاقه من مثل « لیلی با من است » و « زیر نور ماه » دقیقاً چنین مضمونی دارند. اما کتاب قانون نسبت به مذهبی ها موضع نقّادانه ندارد، موضع کینه توزانه و عقده گشایانه دارد. آدم های مذهبی و سنتی که در فیلم می بینیم، نفرت انگیز اند. حتی خاکستری هم نیستند. ماجرا فرا تر از بی توجهی به احکام اخلاقی قرآن و اسلام است. اعضای خانواده رحمان و همسایه ها و کسبه محل به معنای دقیق کلمه «عوضی» هستند. غفلت از برخی احکام اسلام چیزی است و لئامت و بدخواهی و بیرحمی چیز دیگری. هر چه که به ما ( ایرانیان به طور عام و مذهبی ها به طور خاص ) بچسبد، بعضی صفات با ده من سریش هم نمی چسبد. مردمی که به مهربانی، مهمان دوستی و غریب نوازی معروف اند را چه نسبتی با خانواده رحمان و بلایی که بر سر همسر او می آورند، هست؟! ماجرا اصلاً اقتضائات طنز و ... نیست. انفجار نفرت و سیاه نمایی است. نسخه رقیق شده ای از « بدون دخترم هرگز »! یکی از چیزهایی که این نفرت پراکنی را به خوبی نشان می دهد نوع شخصیت پردازی آن « حاج آقا » ی قشری و خشک مغزی است که ظاهراً در اداره رحمان مسئولیتی هم دارد. واقعاً ورود او به ماجراهای خانوادگی رحمان و همسرش و تلاش برای اختلاف افکنی و دو به هم زنی ، واجد کدام توجیه داستانی و منطق دراماتیک است؟! هیچ! تنها نمایانگر کینه و نفرت عمیقی است که سازنده و احتمالاً سناریست نسبت پاره مذهبی جامعه خود و نظام دینی مورد حمایت آنان دارند.

دقیقاً به همین دلیل است که اگر حمل بر صحت – به قول دکتر حداد، نیت خوب – هم کنیم، فیلم در مقصد اصلاح و امر به معروف و متذکّر ساختن مخاطب مذهبی به این که بسیاری از رفتار و سلوک او با موازین قرآن سازگار نیست، به هیچ رو توفیق نمی یابد. اولین شرط تأثیر امر به معروف بیان ناصحانه و مشفقانه آن است و طبیعی است با نوع بازنمایی کتاب قانون اغلب مخاطبان مذهبی فیلم بیشتر عصبانی شوند تا متذکّر! نکته جالب این است که آن بخشی از دوستان متدین و مذهبی هم که از فیلم دفاع می کنند خود را مخاطب فیلم قلمداد نکرده اند و حق هم دارند. چرا که تصویر ارائه شده در فیلم شبیه آنها و خانواده و دوستان شان نیست. یکی از دوستان فیلم را نقدی خوب بر « دینداری عوامانه » توصیف می کرد و روشن است که او و هیچ کدام از ما خود را جزو عوام نمی دانیم! معلوم نیست این کدام مخاطب است که باید با این فیلم اصلاح شود؟! شک ندارم که آقای علی مطهری هم خود را مخاطب امر به معروف کتاب قانون نیافته اند و مخاطب آن را همان « عوام مذهبی » جاهل و نفهمی قلمداد کرده اند که در انتخابات هم به احمدی نژاد رأی می دهند!

اما به اعتقاد من مقصود و پیام فیلم اساساً بیان این نکته درست که دینداری بسیاری از ما فاقد عمق و بصیرت و دور از آموزه های اصیل قرآنی است، نیست! این پوششی است که در لفاف آن یک پیام اعتقادی و یک پیام سیاسی طرح گردد. پیام اعتقادی آن است که به صراحت از زبان آن راننده تاکسی فلسطینی در انتهای فیلم بیان می شود : « این مهم نیست که تو مسیحی یا یهودی یا مسلمان باشی، مهم اخلاق و رفتار توست. » به پیام قرآنی فیلم توجه کردید؟! این مطلب البته اگر به لوازم منطقی آن توجه کنیم دلالت هایی فرا تر از پلورالیسم دینی دارد و جوهره سکولار و غیر دینی فیلم را عریان می سازد. با این منطق اصلاً اصل دیندار بودن یا دیندار نبودن چه اهمیتی دارد؟! مهم اخلاق و رفتار است و این که « دلت پاک باشه!! » .

اما پیام سیاسی فیلم ( که بیشتر هم مخاطب غیر ایرانی را مد نظر دارد ) آن است که به طور ضمنی در شعر حافظ از زبان آمنه جاری می گردد : « ما آزموده ایم در این شهر بخت خویش / بیرون کشید باید از این ورطه رخت خویش » یکی از نکاتی که طی تمامی سالهای پس از انقلاب و به ویژه چند سال اخیر موجب ناراحتی و عصبانیت « روشنفکران ناهمدل » شده، نگاه توأم با مباهات و محبت بخش وسیعی از مسلمانان جهان به ایران اسلامی و انقلابی بوده است. کتاب قانون تلاش آشکاری است تا ضمن انتخاب نقطه عزیمتی چون ورود یک غیر ایرانی به ایران تحت حاکمیت جمهوری اسلامی، به مخاطب مسلمان پیام دهد که « در ایران خبری نیست » و « آزمون » حکومت دینی در این خطه جامعه ای بی اخلاق را نتیجه داده است ک باید از ورطۀ آن رخت خود را بیرون کشید! البته در این مورد کتاب قانون به روشنی آدرس غلط می دهد. انقلاب اسلامی که به لطف ایستادگی و ایثارگری همین « سنتی ها » و « عوام دیندار » به ثمر رسید، با نسیم معنوی خود در دهه اول جامعه ای را محقق ساخت که به لحاظ مؤلفه ها و ملاک های دینی و اخلاقی چون مهر، اخوّت مؤمنانه، ایثار، قناعت، توکل، تعاون و ... کمتر نظیری در تاریخ برای آن یافت می شود و انسان هایی را در دامان خود پرورش داد که « ره صد ساله عرفا را یک شبه پیمودند. » کمرنگ شدن این نشانها و کمیاب شدن این چنین انسانها مسببی جز تلاش مشترک روشنفکران و فن سالاران برای « مدرن سازی » ایران انقلابی و از سرگیری حرکت قطار نوسازی در مدار وابستگی و از خود بیگانگی ندارد. اگر دادگاهی برای رسیدگی به نقاط تیره و تاریک اخلاقی و فرهنگی جامعه امروز ما تشکیل شود، مدرن ها و مدرنیست ها متهم ردیف اول آن هستند.

 راستش دغدغه من در نوشتن پست قبلی بر خلاف برداشتی که بسیاری از دوستان کرده اند، مظلومیت امیر المؤمنین و تحریف تاریخ و آشفتگی بازار نشر نبود. مسأله من صرفاً نشان دادن میزان فاصلۀ تلقی « توسعه مدارانه » و متجددانه از تاریخ با نگاه دینی و مؤمنانه بود. در تلقی متجددانه از تاریخ که به نظر من ستون فقرات علوم انسانی و اجتماعی مدرن است، موضوع و داستان اصلی تاریخ بشری، چیزی جز « تصرف و استیلا » ( در عام ترین معنای آن ) نیست. با چنین تلقی و برداشتی عجیب نیست که دوران حکومت علی مرتضی (ع) - که از منظر حقیقت نگر ایمانی هر روز آن به تنهایی می ارزد به مجموع میراث و دستاورد های « تمدن بشری » - به پنج سال جنگ داخلی تعبیر گردد!

من این مطلب را در ارتباط با مباحث موجود در لزوم تحول علوم انسانی نوشتم.  

« تاریخ تمدن و فرهنگ جهان / پیوند های فراسوی زمان و مکان » مجموعه ای چهار جلدی است که زیر نظر راس ئی . دان ( استاد تاریخ دانشگاه سن دیه گو ) تدوین شده و انتشارات طرح نو با ترجمه عبدالحسین آذرنگ منتشر کرده است. در جلد دوم این مجموعه روایتی از تحولات اجتماع مسلمین و شکل گیری امپراطوری اسلامی ارائه شده ( صص 112 – 118 ) که فشرده آن از این قرار است :

بعد از رحلت محمد (ص)، مشکل جانشینی با انتخاب ابوبکر به خلافت مرتفع شد. او شورش های بدعت آمیز برخی طوایف عرب را سرکوب و اجتماع اسلامی را تثبیت کرد. پس از او عمر به مدت 13 سال به گسترش قلمروی اسلام پرداخت. در دوران خلافت او ایران، شامات و مصر به دست مسلمین فتح شد. در ادامه عثمان به مقام خلافت دست یافت و بخش های وسیع تری از شمال آفریقا، شرق ایران و ترکستان به قلمروی حاکمیت اسلامی ضمیمه شد. در این دوران برای نخستین بار مسلمین به ناوگان دریایی مجهز شدند و جزایر یونانی زبان قبرس و رودس را فتح کردند. اما در اثر اختلافات درونی، عده ای از مسلمانان شورشی عثمان را کشتند و این آغاز پنج سال جنگ داخلی (!) در میان مسلمین بود. نهایتاً معاویه به جنگ های داخلی پایان داد و فتوحات ... و تمدن ... و توسعه ...!

این مقاله جهت درج در هفته نامه پنجره نگاشته شده است.

زماني‎كه سلسله مقالات « قبض و بسط تئوريك شريعت» در اوايل سال 1367 در مجله كيهان فرهنگي منتشر مي‎شد، نه نويسنده و نه منتقدان پرشمار آن، تصويري از ولادت يك صورت‎بندي گفتماني جديد نداشتند. نظريه قبض و بسط در امتداد مجموعه مباحثاتي طرح شد كه از اواسط دهه شصت و در چارچوب گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي بر سر نسبت دين و مقتضيات عصر جديد (يا چالش فقه پويا و سنتي) به‎وجود آمده بود. هرچند، نظريه قبض و بسط با انتقال حوزه پويايي و تحول از موضوع‎شناسي فقه به مبادي معرفت‎شناسانه و روش‎شناسانه فهم دين، اساسا به فراسوي مرزهاي گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي قدم مي‎نهاد.به‎تدريج در سال‎هاي آخر دهه شصت و اوايل دهه هفتاد از ميان مجادلات شديد موافقان و مخالفان اين نظريه از يك‎سو، و بسط و گسترش لوازم نظري قبض و بسط تئوريك شريعت در ساحات مختلف فكري و انديشه‎اي از سوي ديگر، فرآيند شكل‎گيري و تكوين گفتماني جديد آغاز شد. گفتماني كه با اوصافي چون ايدئولوژي‎ستيزي، نسبيت‎گرايي، رويكرد معرفت‎شناسانه و تمايلات سياسي ليبراليستي توصيف شده و بنا بر نقش محوري عبدالكريم سروش در شكل‎گيري آن، بعضا به طعنه «سروشيسم» نام گرفته است.
در اين گفتمان، بازتفسير سنت ديني و دين، موقعيتي كليدي مي‎يافت و نقش ديگر معارف و دانش‎هاي عصر در اين بازتفسير به رسميت شناخته مي‎شد. اين امر با تغييرات اساسي در نگاه دين‎شناسانه و انتظارات از دين همراه بود. بدين معنا وجوه سياسي و اجتماعي دين (اسلام) كه در گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي مورد تأكيد قرار گرفته بود، در گفتمان جديد وجهي حاشيه‎اي مي‎يافت. نهايتا در نيمه دهه هفتاد، سروشيسم به‎مثابه يك گفتمان معارض تمام‎عيار فضاي فكري و فرهنگي ايران را از خود متأثر ساخت و حتي در شكل‎دهي به نوعي هويت سياسي مؤثر واقع شد.
اگرچه سروش و شارحان او (به‎درستي) در توصيف و تشريح اين جريان به محوريت نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت و گسترش لوازم و توابع نظري و عملي آن اشاره داشته‎اند، اما اين به تنهايي براي توضيح يك تحول گفتماني كافي نيست. نظريه قبض و بسط مي‎توانست به‎مثابه يك نظريه تخصصي در قلمرو مباحث دين‎شناسانه و معرفت‎شناسانه باقي بماند و از دايره محدود قيل و قال اهل نظر فراتر نرود. مسئله مهم اين است كه موقعيت خاص اجتماعي و تاريخي و تحولات فراگفتماني، امكانات بالقوه موجود در اين نظريه را به‎سوي تشكيل يك صورتبندي گفتماني جديد رهنمون ساخت.
نسبت ميان ميراث فكري سروش با شرايط و محيط اجتماعي آن معمولا در دو مسير مورد بحث قرار گرفته است. از سويي درگيري‎هاي شديد اصحاب روشنفكري ديني (نامي كه سروش بر خود و جريان خود مي‎پسنديد) با نظام سياسي و هواداران آن به‎مثابه بخشي از واقعيت فراگفتماني كه بر مسير حركت و توسعه اين گفتمان تأثير گذاشته، مورد بحث بوده است. از سوي ديگر، بعضا به تأثيرات گفتمان روشنفكري ديني بر تحولات سياسي و فرهنگي سال‎هاي پس از انتخابات دوم خرداد 1376 و شكل‎دهي به جنبش سياسي - اجتماعي اصلاح‎طلبي اشاره شده است. اما آيا نسبت اين گفتمان با شرايط واقعي اجتماعي ايران تنها در اين دو محور قابل پيگيري است؟
واقعيت آن است كه گفتمان نوظهور «سروشيسم» خود بخشي از تحولات گسترده‎تري است كه در سال‎هاي پس از جنگ و به‎طور مشخص دوراني كه تحت‎عنوان «عصر سازندگي» (1368 – 1376) از آن ياد مي‎شود، ساحات مختلف زندگي اجتماعي، سياسي و فرهنگي ايران را متأثر ساخت. سروش و يارانش در ماهنامه كيان، همواره از تضييقات و فشارهاي مديران و دولتمردان عصر سازندگي بر خود سخن مي‎گفتند، اما طنز تاريخ آن‎جاست كه بخش مهمي از جهت‎گيري‎ها و سياست‎گذاري‎هاي همين دولتمردان با مفاهيم و راهبرد‎هاي گفتماني «روشنفكران ديني منتقد و ناراضي» همسو بود.
رويكرد‎هاي ايدئولوژي‎ستيزانه سروش و اصحاب كيان مسبوق به روند تدريجي ايدئولوژي‎زدايي از اجتماع، سياست و فرهنگ در مقطع مذكور بود. اين روند نه تنها محصول تحولات مهم بين‎المللي از قبيل فروپاشي شوروي و ظهور نظام تك قطبي، كه مرهون اقدامات تكنوكرات‎هاي مستقر در دولت سازندگي و مطالبات «طبقه متوسط جديد ايدئولوژي زدوده» در جامعه ايران پس از جنگ بوده است. ايدئولوژي‎زدايي از سويي به شكل فاصله‎گيري از ارزش‎ها، هنجار‎ها و نماد‎هاي جامعه عقيدتي و ايدئولوژيك دهه شصت و از سوي ديگر در قامت خود‎مختاري و استقلال‎طلبي تدريجي قلمرو‎هايي كه پيشتر در چارچوب ملاحظات و قواعد ايدئولوژيك (گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي) سامان مي‎يافتند، واقع شد. به‎تدريج (و به‎طور نسبي) در اين سال‎ها اقتصاد، سياست خارجي، رسانه، دانشگاه و... حوزه‎هايي «مستقل» تعريف شدند كه مديريت و ساماندهي آنان مي‎بايست نه بر مبناي ضوابط عقيدتي و ايدئولوژيك، كه براساس قواعد «كارشناسي» و علمي صورت گيرد. چنين نگرشي كه به‎صورت ضمني بر نگاه مديران عصر سازندگي غلبه داشت، با بيان خاص «روشنفكران ديني» تئوريزه شد. در حالي‎كه در گفتمان اسلام‎گرايي انقلابي جامعيت دين به‎معناي توانايي بالقوه آن در پاسخ‎گويي به تمامي پرسش‎ها در كليه حوزه‎ها و قلمرو‎هاي زندگي اجتماعي معنا مي‎شد، در نگاه سروش و يارانش اين جامعيت معنايي متفاوت يافت و از «دين حداقلي» سخن به ميان آمد. گفتمان جديد با پيش كشيدن بحث انتظارات بشر از دين، نگاه اسلام‎گرايانه را به حداكثري بودن و نهادن بارهاي اضافي بر دوش دين متهم ساخت. اين موضوع البته با تضاد اصلي اين گفتمان با ايدئولوژي و ايدئولوژي انديشي مرتبط بود و دين حداكثري را نام ديگر تفسير ايدئولوژيك از دين قلمداد مي‎كرد. روشنفكران ديني جديد از لزوم واگذار شدن بخش عمده‎اي از اين قلمروها به علم و روش‎هاي جاري و متداول سياسي و اجتماعي عصر جديد دفاع مي‎كردند.
مخالفت سروش با تعبير ايدئولوژيك از دين و به تعبير بشيريه «مداخله گسترده دين در حوزه‎هاي گوناگون اجتماعي» در نسبتي وثيق با تأكيد بر سويه‎هاي عرفاني و اخلاقي دين (در روايت‎هايي عمدتا فردگرايانه و متجددانه) قرار داشت. در اين چارچوب دين بيشتر نوعي رابطه معنوي و مجموعه‎اي از «تجربه‎هاي ديني» تعبير مي‎گرديد.
اين امر از جهت ديگر با نگاه انتقادي نسبت به فقه و تلاش براي حاشيه‎اي و كمرنگ ساختن نقش و جايگاه آن در ساختمان دين ارتباط مي‎يافت. اين وجه از گفتمان جديد نيز با تحولات واقع شده در سبك زندگي بخش‎هاي بزرگي از طبقه متوسط جديد و رشد اخلاق فردگرايانه در جامعه مبتني بر رقابت و نمايش (جامعه بازار) در سال‎هاي پس از جنگ سازگاري مشهودي داشت. چنين تحولي خود اساسا محصول اتخاذ مدل‎هاي توسعه سرمايه‎دارانه و بازارگرايانه در عصر سازندگي بود. چنان‎كه پديدار شدن تكثر و تنوع در سبك‎هاي دينداري و شخصي شدن امر ديني بر اثر همين تحولات، در گزاره‎ها و رويكرد‎هاي دين‎شناسانه سروشي منعكس شد.
مطالعه در تحول گفتماني سال‎هاي پس از جنگ در ايران، ما را با نمود آشكاري از تحولات درهم‎تنيده انديشه و شرايط اجتماعي يا ترتيبات گفتماني و فراگفتماني مواجه مي‎سازد. اين مطالعه از سويي اين امكان را فراهم مي‎سازد تا مجموع دعاوي و گزاره‎هاي پر طمطراق ايدئولوژي‎ستيزانه سروش و ياران او در دهه هفتاد را به‎مثابه بخشي از منازعه ايدئولوژيك مورد فهم قرار دهيم. آنان متوجه بوده باشند يا نبوده باشند، در همان‎حال كه ايدئولوژي و ايدئولوژي‎انديشي را مورد طعن و لعن قرار مي‎دادند، خود در سنگر يك «ايسم» (سروشيسم؟!) و تفكر ايدئولوژيك در كار از ميدان به‎در كردن رقبا و معارضان بوده‎اند.
در عين‎حال‎، چنين مطالعه‎اي فهم ميراث فكري سروش و اصحاب كيان به‎مثابه منطق فرهنگي «عصر سازندگي» را ميسر مي‎سازد. بدين ترتيب به حاشيه رفتن كامل سروش و از هم پاشيدن حلقه كيان در سال‎هاي اخير به‎خوبي قابل درك مي‎شود. «عصر سازندگي» (دوران تسلط شانزده ساله «فن‎سالاران معتقد به اصالت توسعه مدرنيستي» بر دستگاه اداري و اجرايي) به پايان رسيده است.

علیرغم اینکه بحث بدحجابی و به ویژه تأملات مربوط به شرایط فعلی آن در این وبلاگ مفتوح است و احتمالاً طی یک پُست دیگر به آن پرداخته خواهد شد، ولی قبل از آن لازم دیدم مسأله ای که چند روزی است ذهنم را مشغول کرده تا از این بیات تر نشده، قلمی کنم. چیزی که این دغدغه را بر انگیخت، شنیدن این خبر از بعضی دوستان بود که تظاهر کنندگان پرشمار جنبش سبز دانشجویی در دانشگاه تهران ( که بنا بر تخمین های دقیق و روشمند – البته به روش جنبش سبز – تعداد شان اگر نه میلیونی، صدها هزار بوده است!! ولی به چشم ظاهربین رفقای ما 200 – 300 نفر بیشتر نیامده اند ) هنگام جنبیدن ( جنبش است دیگر! ) در حاشیه مراسم افتتاح دانشگاه ها و ضمن مواجهه با عده ای از دانشجویان که علَم دیگری به دست و حرف دیگری بر زبان داشته اند، شعار « دانشجوی سهمیه ای » سر داده اند. البته تعجب من از این بابت نبود که  دوستان سبز ما چطور با یک نظر به چهره، کل ویژگی های فردی و سوابق تحصیلی طرف مقابل شان را تشخیص می دهند. و نه حتی از این بابت که چرا باید مسأله ای چون سهمیه تحصیلی اختصاص یافته به خانواده های شهدا و ایثارگران که در مقابل دِین کشور و همه ما به این عزیزان ناچیز و بی مقدار است، به این نحو نامناسب برجسته و تبدیل به چماق شود. نه! مسأله اینها نبود. چیزی که ذهنم را مشغول کرد این بود که بار ها از زبان دوستان سبز شنیده و در مطالب شان خوانده بودم که اکثر خانواده معظم شهدا، امت حزب الله « واقعی » و بسیجی های « واقعی » حامی جنبش سبز و از ارکان صفوف به هم فشرده (!) آن هستند. فلذا در فضای دانشگاه هم فرزندان گرانقدر شهدا و ایثارگران که با استفاده از سهمیه وارد دانشگاه شده اند ( و باز تأکید می کنم که این امتیازی مشروع و ناچیز در مقابل سهمی است که اینان در آرامش و عزت امروز ما دارند ) باید در میان جنبش سبز دانشجویی و همصدا با آن باشند. پس ماجرا چیست که دوستان سبز هم دانشگاهی ما تا در مقابل خود صدایی می شنوند، آن را به « سهمیه ای » ها ( خانواده شهدا و ایثارگران ) نسبت می دهند؟ چرا به رغم آن هم ادّعا در عمل شعاری می دهند که نشانگر آن است که خانواده شهدا و همان بسیجی های « واقعی » را در مقابل خود می بینند؟ نکند آنها در لایه های نهانی قلب خود نظراتی دارند که با آنچه بر زبان می آورند متفاوت است و ناگهان به صورت ناخودآگاه با سر دادن یک شعار لو می رود؟! به نظر شما اسم این وضعیت چیست؟

ماجرا به همین نمونه محدود نمی شود. در هفته های قبل از انتخابات که من هم مثل خیلی های دیگر توفیق حضور در مباحث و مناظره های خیابانی را داشتم، با نمونه های جالب و البته عجیبی از این مسأله مواجه شدم. جالب ترین مورد مربوط به جوان سبزی بود که بر سر سیاست تدفین شهدا در دانشگاه ها به عنوان یکی از اقدامات دولت نهم با من بحث می کرد. در گرماگرم بحث، دوست عزیز ما -  که کمی قبل تر با حرارت داشت شعار « رأی ما، یک کلام، نخست وزیر امام » سر می داد – برگشت و گفت : « اصلاً مگر این بنده های خدا ( شهدا ) کی اند؟! آدم های بیچاره ای که گول خوردند و خودشان را بیخودی به کشتن دادند و ... . » دوست سبز مان را کنار کشیدم و دوستانه بهش گفتم که این نحوه دفاع از کاندیدای مورد علاقه اش درست نیست. چون( با عرض پوزش از محضر نورانی امام و شهدا ) احتمالاً این کسانی که شهدا را گول زده اند، همان امام و نخست وزیرش و دیگر اعوان و انصارش بوده اند که شما برایشان حنجره می درانید!! نمی دانم چقدر این توصیه دوستانه کارگر افتاد ولی راستش اصلاً بعید نمی دانم که همان دوست عزیز در راهپیمایی روز قدس هم شرکت کرده و در اثنای سر دادن شعار افتخار آمیز « نه غزه، نه لبنان ... » تا چشمش به ما بسیجی های « غیر واقعی » افتاده فریاد برآورده باشد که : « بسیجی واقعی، همت بود و باکری »! غافل از این که ( از همه حواشی و وجوه پروبلماتیک « بسیجی واقعی » که بگذریم ) همین محمد ابراهیم همت که نهایتاً هم جان خود را بر سر حفظ تمامیت ارضی و برافراشته ماندن پرچم اسلام در ایران فدا کرد، در سال 61 و در حالی که ایران عزیز ما درگیر جنگی تمام عیار در مرزهای خود بود، چند ماه در سوریه و لبنان به سر برد تا در صحنه نبرد اسلام و کفر صهیونی حاضر باشد و نیرو های شیعه لبنانی را برای مقابله با اسرائیل آموزش دهد. غافل از این که همین حاج همت فرماندهی دارد به نام حاج احمد متوسلیان که در همین سفر به اسارت مزدوران اسرائیل در می آید و هنوز هم از او و سه نفر همراهش خبر روشنی در دست نیست. علی الظاهر بسیجی های « واقعی » هم به منطق نه غزه – نه لبنان معتقد نبوده اند!

به سؤال اصلی ام باز می گردم. به نظر شما اسم این وضعیت چیست؟ وضعیتی که عده ای از افراد حرف هایی می زنند و شعار هایی می دهند که از جهات متعددی با هم سازگار نیست و وقتی خوب بحث را می شکافی و داخلش می شوی می بینی که کمابیش خودشان هم می دانند که به آن چیزی که می گویند معتقد نیستند! به نظر من ماجرا کمی فراتر و حتی متفاوت از « بی صداقتی » ، « دورویی » و « ریاکاری » است. احتمالاً بسیاری از دوستان سبز ما صادقانه به وجوهی از « شخصیت » امام یا شهدای بزرگ علاقه مند باشند. اما این علاقه مندی صرف و موضعی برای اینکه خود را پرچمدار اندیشه و رهرو طریق آنان جا بزنند کافی نیست. آن وقت است که از دل تناقضات این وضعیت پدیده ای متولد می شود که در ادبیات قرآنی نام آشکاری دارد: « نفاق ». مفهوم قرآنی نفاق تا حدودی متفاوت از مقولاتی چون دورویی و ریاکاری و ... است. گاهی ممکن است که بعضی ها خیلی صادقانه منافق باشند! ( البته این اغلب در مورد سران نفاق صادق نیست. ) نفاق بیش از آن که انحرافی اخلاقی باشد، عارضه ای عقیدتی است و محصول تلاش نافرجام برای جمع بستن میان چیز هایی که با هم قابل جمع نیستند. به تعبیر درخشان استاد سید محمد روحانی در کتاب « ایستاده در باد » ( نگاهی به تفسیر سوره احزاب ) نفاق بنا کردن استدلالاتی است با صغرا هایی دینی و کبرا های غیر دینی. و من فکر می کنم می توان در اینجا به جای دینی و غیر دینی، انقلابی و غیر انقلابی هم قرار داد. « خداوند در سینۀ مرد دو قلب قرار نداده است ... » ( احزاب، 4 )

یکم. « بدحجابی » اساساً مسأله ای پسا انقلابی است. در وضعیت بدحجابی، دستور شرعی حجاب نه کاملاً رعایت می شود و نه به کلی نادیده گرفته می شود. بدحجابی چیزی متفات از بی حجابی است. هم چنین متفاوت از قصور و کوتاهی سهل انگارانه و سهوی در رعایت حجاب است. در بدحجابی، عنصر انتخاب و آگاهی به عنوان بخشی مهم از مختصات وضعیت حضور دارد. هر چند که تنها مؤلفه و حتی لزوماً مؤلفه مرکزی و محوری نیست. تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و مشخصاً پیش از الزام رعایت حجاب به مثابه یک تکلیف قانونی این امکان وجود داشت که از دوگانۀ محجبه / بی حجاب سخن گفته شود. حکومت اسلامی با تضمین اجرای دستور شرعی حجاب، بی حجابی را از صحنه عمومی جامعه ایران برچید اما این برچیدن به طور همزمان نقطه ولادت امری نو ( بدحجابی ) بود.

دوم. در سالهای آغازین دهه شصت، پدیده جدید بدحجابی به عنوان یک « مسأله » در ایران انقلابی پدیدار شد. در این مقطع ، بدحجابی عمدتاً مسأله ای « تهرانی » بود و حتی در شهر های بزرگی چون مشهد و اصفهان و شیراز نیز – نه اینکه وجود نداشت – مسأله قلمداد نمی شد. در تهران هم موارد بدحجابی عموماً در نیمه شمالی شهر و مرتبط با طبقات برخوردار اقتصادی و اجتماعی بود که در دهۀ شصت ( مثل امروز! ) دوستان و همراهان نظام سیاسی نوبنیاد محسوب نمی شدند و اساساً پارۀ غیر مذهبی و یا کمتر مذهبی جامعه ایران را تشکیل می دادند. به عبارت دیگر و با تقریب بالا، می توان « بدحجاب های دهه شصت » را همان « بی حجاب های دهه پنجاه » قلمداد کرد که الزام قانونی و فشار اجتماعی آنان را ناگزیر از التزام به حجاب کرده بود و طبیعی است که بی حجاب های دهه پنجاه، حجاب الزامی دهه شصت را همدلانه رعایت نکنند. بدحجابی در دهه شصت محصول چنین وضعیتی بود فلذا حدود و مختصاتی متناسب با آن داشت.

سوم. در جامعه ایران پس از جنگ، سیاست های توسعه که ذیل عناوین مطنطنی چون بازسازی و سازندگی، در دستور کار دولتمردان قرار گرفت، پیامد های مهمی در قلمرو های گوناگون زندگی اجتماعی داشت که چه بسا اندیشیده و پیش بینی شده نبود. بخش مهمی از پیامد ها به خصلت سرمایه دارانه این سیاست ها و مدل های توسعه باز می گشت. توسعه سرمایه دارانه - بخواهیم یا نخواهیم - مناسبات سرمایه دارانه را در تار و پود لحظه ها و دقایق حیات اجتماعی تعبیه می کند.

چهارم. ویژگی جامعه ای با مناسبات سرمایه دارانه، صرفاً وجود یک طبقه مسلط به لحاظ مادی و اقتصادی نیست. اصل جذّابیت ماجرا آنجاست که در چنین جامعه ای طبقه مسلط اقتصادی، در عمل دیگر قلمرو ها و سپهر های حیات جمعی را نیز به طور نسبی تحت سیطره خود قرار می دهد. مسأله فراتر از نسبت میان منابع اقتصادی با قدرت سیاسی در جامعه سرمایه داری است. این یکی از آشکار ترین وجوه این تسلط است. یکی از وجوه کمتر آشکار شدۀ ماجرا چیزی است که بوردیو آن را تحت عنوان « ذائقه » مورد بحث قرار می دهد و دامنه آن را امور پیش پا افتاده ای چون طعم غذا تا گرایشات فرهنگی و علایق هنری و زیباشناختی تعریف می کند. بوردیو اگر چه « سرمایه فرهنگی » را واقعیتی مستقل از سرمایه مادی تلقی می کرد، اما به تقاطعات و همپیوندی های آنان علاقه مند بود. برای او این نکته قابل تأمل به نظر رسید که آنچه « هنر والا » یا هنر اصیل قلمداد می شود، معمولاً همان اشکالی از آفرینش هنری است که بیشتر با ذائقه طبقات بالای اقتصادی و اجتماعی هماهنگ و متناسب است. در جامعه سرمایه داری نه تنها طبقه مسلط دست بالا را در اقتصاد و سیاست دارد، که علایق فرهنگی و ذائقه هنری و زیباشناختی آن نیز به مثابه امر هنجاری مورد توجه قرار می گیرد. افراد از طریق تبعیت از « ذائقه هنجاری » جلب تشخّص می کنند.

پنجم. این می تواند نقطه ای برای ورود به تحلیل تحولات فرهنگی و اجتماعی ایران در سالهای پس از جنگ باشد.¹
استقرار مناسبات سرمایه دارانه در نتیجه سیاست ها و جهت گیری های اقتصادی و اجتماعی سالهای پس از جنگ، به تغییرات بنیادین در قواعد هنجاری، سبک زندگی و ذائقه بخش هایی از مردم انجامید. در وضعیتی که موفقیت مادی به مثابه هدف محوری و دائر مدار زندگی اجتماعی تعریف و جامعه، بازاری بزرگ و مسابقه ای تمام نشدنی در کسب و نمایش ( مصرف ) ثروت تلقی شود، آیا این عجیب است که « موفق / برنده » ها ( ثروتمندان ) به شهروندان الگو و نیرو های اجتماعی « هنجار فرست » تبدیل شوند؟! تعریف ( خواسته یا ناخواسته ) چنین میدان مسابقه ای به واقع نتیجه ای جز هنجاری کردن سبک زندگی و علایق و عادات فرهنگی طبقه ممتاز اقتصادی - اجتماعی و تبدیل آن به منبع تشخّص، احترام، اعتماد به نفس و با اصطلاحات روزمره ما، « به روز بودن » و « با کلاس (!) بودن » در بر ندارد.

ششم. اعضای این طبقه ممتاز اقتصادی – اجتماعی ( بورژوازی تهران نشین که می توان در عین حال آن را هستۀ مرکزی « طبقه متوسط جدید تهران نشین » قلمداد کرد ) که به شهروندان الگوی ایران پس از جنگ تبدیل می شوند، به لحاظ فرهنگی و اجتماعی با چه مختصاتی قابل شناسایی اند؟ بورژوازی تهران نشین اساساً محصول و به نوبه خود یکی از ارکان شبه نوسازی عصر پهلوی، از اصلی ترین مهمانان ضیافت نفتی دهه ۱۳۵۰ شمسی و پیمانکاران پروژه های پر سر و صدای « تمدن بزرگ » بودند که البته در بحران ۱۳۵۷ به یاری همپیمان سیاسی خود نشتافتند. در میان نیرو های اجتماعی موجود در جامعه ایران، اینان جدی ترین پیوند را چه به لحاظ تاریخی و چه از جهت ساختاری با غرب دارند و به همین قیاس دور ترین نیرو های اجتماعی ایران به نظام سیاسیِ دینی و انقلابی هستند. این فاصله از جهتی بدان سبب بود که اینان اساساً پاره غیر مذهبی یا کمتر مذهبی جامعه ایران را تشکیل می دادند و از سوی دیگر ریشه در ادبیات و شعائر انقلاب و انقلابیونی داشت که مستضعفین را گرامی می داشتند و از رجحان یک تار موی کوخ نشینان بر همه کاخ نشینان سخن می گفتند. راستی ویژگی های بورژوازی تهران نشین یادآور اوصافی که پیشتر برای « بدحجاب » های دهه شصت بر شمردیم، نیست؟!

هفتم. اغلب ناظران تأیید می کنند که روند گسترش بدحجابی در ایران پسا انقلابی از اواخر دهه شصت آغاز شد و در اواسط دهه هفتاد شتاب گرفت. این واقعیت به طور قطع سطوح و جوانب متعددی دارد که برای فهم دقیق مسأله می بایست مورد توجه قرار گیرند. اما با مقدماتی که در این مختصر آمد، اصلی ترین مؤلفه در این وضعیت همانا تحول در گروه های مرجع ( هنجار فرست ) و هنجاری شدن سبک زندگی، نشانه ها و حتی ذائقۀ زیبایی شناختی طبقه بالا ( بورژوازی تهران نشین ) در جامعه ایران است. به بیانی عاری از ظرافت و پیچیدگی، می توان گسترش بدحجابی در دیگر لایه ها و پاره های اجتماعی را بخشی از فراگرد کلی تر « تبعیت فرو دستان از فرا دستان در مسابقۀ همگانی دارندگی و برازندگی » قلمداد کرد. آن هنگام که پروژه توسعه سرمایه دارانه در عمل سراسر زندگی اجتماعی را بر مدار موفقیت مادی تعریف و ظهور آن را در نمایش و مصرف نمایشی جستجو می نماید، چگونه ممکن است که بخش عظیمی از جامعه را از میدان مسابقه دور نگاه داشت و با توصیه های اخلاقی آنان را به کفّ نفس و عدم تبعیت از قواعد مسابقه فرا خواند؟! در چنین شرایطی آیا عجیب است که فرزندان خانواده های متدین و معتقد تهرانی و شهرستانی نیز بر اساس « قواعد مسابقه » و  انگارۀ « تشخّص » و « زیبایی » تولید شده توسط فرادستان ( شهروندان الگو ) چهره بیارایند و شیوه پوشش خود را انتخاب کنند؟ و باز آیا عجیب است که بر اساس همان منطق آشنا، عمومیت یافتن سبک و شیوه فرا دستان آنان را به سوی سبک و شیوه جدیدی برای تمایز سوق دهد و این چرخۀ دائماً تشدید شونده تا وضعیت ناگوار کنونی نوع و شیوۀ پوشش در برخی مناطق شمال و شمال غربی تهران امتداد یابد؟
بدین ترتیب است که بخش عمده بدحجاب های دهه هفتاد و هشتاد، « بدحجاب های مذهبی » هستند. کسانی که در منزل سفره حضرت ابوالفضل پهن می کنند، در ماه رجب و شعبان روزه مستحبی می گیرند، در مراسم احیای لیالی قدر تا دم صبح قرآن بر سر می گذارند امّا دستور شرعی ( واجب ) حجاب را مورد بی اعتنایی قرار می دهند. اصل مسأله آن است که آنها خودآگاه یا ناخودآگاه بر مبنای قواعد مسابقه همگانی دارندگی و برازندگی ( رقابت در نمایش ) عمل می کنند و کامیابی در این مسابقه تا آنجا برای شان اولویت یافته که حرارت آن خیلی از چیز های سخت و استوار را می تواند « دود کند و به هوا بفرستد » . در این میان تفاسیر و توجیهات « سروشی » دین، حداکثر نقشی در حد یک مسکّن آرامبخش دارد!  

۱- لازم به ذکر است که در انتخاب چنین نقطه ورودی برای تحلیل مسائل اجتماعی ایران قطعاً به کار دکتر فرامرز رفیع پور در کتاب ارزشمند « توسعه و تضاد » مدیون و مرهون هستیم.

به نظر می رسد نیازی به اقامۀ استدلال نباشد که گسترش بدحجابی طی دو دهه اخیر یکی از روند های ثابت جامعه پسا انقلابی ایران بوده و حتی چرخش سیاسی اوایل دهه 1380 و پیروزی اصولگرایان انقلابی ( به نمایندگی دکتر محمود احمدی نژاد ) در انتخابات ریاست جمهوری سال 1384 نیز تغییری در این وضعیت پدید نیاورده است. این امر به مثابه نوعی معضله برای سیاست اصولگرایانه که مبتنی بر اهداف اساسی انقلاب اسلامی ( از جمله استقرار تام نظم دینی بر کلیه قلمرو های حیات اجتماعی ) است، نیاز به تأمل جدی دارد.

گسترش بدحجابی اساساً از چه رو و به چه معناست؟ ابتدایی ترین پاسخی که به ذهن می رسد «تضعیف دین» و افول دینداری در جامعه ماست که خود را در شیوع بی توجهی بخشهایی از مردم به حکم مسلّم دینی ( حجاب ) نمایان می سازد. چنین پاسخی اگر چه به کلی خالی از برخی واقعیت ها نیست ولی در مجموع چشم انداز وسیعی برای فهم درست صحنۀ تحولات اجتماعی ایران در برابر ما نمی گشاید. در کنار نشانه هایی که از تضعیف دینداری حکایت می کند، نشانه های دیگری نیز وجود دارد که به جهت مخالف این معنا دلالت دارد. رشد هر سالۀ مشارکت فعال مردم ( به ویژه نسل های جدید ) در مناسک دینی چون عزاداری محرم، احیای شب های قدر و اعتکاف رجبیّه یکی از مثال هایی است که در این باب می توان به آن اشاره کرد. از سوی دیگر نسبت دادن گسترش بدحجابی به تضعیف دین و دینداری علی القاعده به معنای آن است که افراد و مصادیق صفت بدحجابی لزوماً علایق و گرایشات مذهبی ضعیفی دارند یا این که اساساً مذهبی نیستند. امّا تجربه روزمره اغلب ما به وضوح از بطلان چنین تصویری حکایت می کند. اغلب ما در موارد متعددی با کسانی مواجه شده ایم که اگر چه به معنای دقیق کلمه در دستۀ آماری « بدحجاب » قرار می گیرند اما نسبت به دیگر واجبات و حتی مستحبات دین مثل زیارت، نذر و ... پایبندی نشان می دهند و خود را عمیقاً دیندار قلمداد می کنند. برای آنان ( بدحجاب های مذهبی ) عدم رعایت دستور دینی حجاب ممکن است به انحاء گوناگون توجیه شود و یا به عنوان بخشی از بار روانی احساس گناه و عذاب وجدان دیندارانه در لایه های زیرین ذهنیت فردی، لاینحل باقی بماند ولی در هر یک از این دو حالت صدمه ای بنیادین به تلقی خود به مثابه فردی مذهبی و دیندار وارد نمی شود. بدین ترتیب، تبیین و توضیح متفاوتی از مسألۀ گسترش بدحجابی در جامعه ایران الزامی می گردد.

بعضاً این مسأله از منظری سیاسی مورد تحلیل قرار گرفته است. بدین معنا که بدحجابی نوعی عمل آگاهانه سیاسی معترضانه و به عبارت دیگر نوعی نافرمانی مدنی کم هزینه در برابر حکومت دینی مستقر قلمداد شده است. در چنین دریافتی برای فرد بدحجاب، حکم حجاب بیش از آنکه دستوری دینی و شرعی تلقی شود به مثابه اجباری سیاسی و حکومتی قلمداد می گردد و به آن خصلتی نمادین می دهد. فلذا نارضایتی از حکومت به وسیله زیر پا گذاشتن دستور حجاب اعلام می گردد. ارزیابی درست از میزان بهره مندی چنین تحلیلی از حقیقت مسأله لزوماً نیازمند پژوهش های تجربی است. اما به طور کلی چنین نقطه ورودی برای فهم واقعیتی در این ابعاد بیش از حد محدود و سیاست زده به نظر می رسد. در این تحلیل خیل افراد غیر سیاسی و کمتر سیاسی مورد غفلت قرار می گیرند. چنان که در این تحلیل نیز ( مشابه پاسخ ابتدایی ) تعداد قابل توجه کسانی که در عین « بدحجاب » بودن، به انقلاب و نظام اسلامی تعلق خاطر دارند و در راهپیمایی 22 بهمن و نماز عید فطر شرکت می کنند و در انتخابات به اصولگرایانی چون محمود احمدی نژاد رأی می دهند، نادیده گرفته می شود.

در مواردی نیز مسأله بدحجابی و گسترش آن با استفاده از چارچوب ها و مفاهیم نظریه مبادله و نظریه انتخاب عقلانی مورد تحلیل قرار می گیرد. بدین معنا بدحجابی بعضاً به عنوان انتخابی که برای فرد حاوی مزیت و منفعت ( توجه، احترام و ... ) در زندگی اجتماعی است، شناسایی می گردد و حتی بعضاً از واقعیت های بازار ازدواج ( تعبیر نامناسبی است ولی نظریه مبادله ماجرا را این گونه می بیند! ) سخن به میان می آید. چنین دریافتی نیز به رغم وجود پاره ای بصیرت های درست در آن، از نارسایی های مهمی رنج می برد. مهم ترین این نارسایی ها آن است که در این تحلیل پاسخ مشخصی برای این سؤال مقدّر که « چرا باید در جامعه مسلمان و پسا انقلابی ایران، بدحجابی موجد مزیت و منفعت باشد؟ »، وجود ندارد. نسبت بدحجابی با انتخاب همسر نیز به واسطه عدم تفاوت معنادار توزیع صفت بدحجابی در میان زنان مجرد و متأهل محل تردید جدی است.

علاوه بر اینها تحلیل مبتنی بر نظریه مبادله و توضیح از منظر سیاسی در دو مشکل اساسی مشترک اند : اول آنکه در تبیین موضوع سهمی بیش از حد برای آگاهی و انتخاب فردی قائل می شوند و دوم این که تا حد زیادی فاقد چشم انداز و نگاهی تاریخی نسبت به مسأله و فرآیند تکوین آن هستند. این دو مشکل آنها را برای تبیین و توضیح مسأله بدحجابی و گسترش آن عمیقاً ناکارآمد می سازد.

آنچه در ادامه می آید تلاشی در جهت فرا رفتن از این دو مشکل در تحلیل مسأله است. به اعتقاد نگارنده، مقولۀ « بدحجاب های مذهبی » که تفاوت کلیدی میان مفهوم بدحجابی در دهه های 70 و 80 با دهه 60 هجری شمسی را توضیح می دهد، کلید مناسبی برای ورود به این دریافت است که چگونه به طور مشخص سیاست های اقتصادی و اجتماعی اتخاذ شده در سالهای پس از جنگ و تحولات متعاقب آن در گسترش بدحجابی در ایران پسا انقلابی نقش اصلی را ایفا کرده است.

ادامه دارد ...